Obsah tohoto článku pramení z velké částí z autobiografické zkušenosti autora, který od roku 1999 navštěvuje amazonské kmeny na území Peru, Ekvádoru, Bolívie, Brazílie a Kolumbie s cílem hlubšího seznámení se s entheogenním šamanismem, založeným na užívání psychoaktivních rostlin. Dalším zdrojem informací, jež byly použity v textu, jsou starší i novější vědecké studie zabývající se psychedeliky a etnobotanikou, kulturní antropologií a fenoménem vědomí z multidisciplinárních pohledů.
Fragment z průběhu ayahuascového sezení u kmene Shipibo-Conibo, rok 2001:
„Existuje ‚čistota‘ osvobozená od sebeidentifikace, nekontaminovaná časem, minulostí. Její podstatou je prázdnota – expanze čirého bytí. Již není vnitřní a vnější svět… Slova se jeví jako zbytečná, samotná snaha popsat onu expanzi je až nežádoucí. Možná pojem ‚smrt‘ by mohl být vhodný – neboť jde o něco, co je za hranicemi zkušenosti. Neblahodárný následek sebeidentifikace spočívá v záludné představě, že může existovat něco odlišného od této prázdnoty, čistoty.“
K napsání tohoto textu mne vedla dvojí motivace: na jednu stranu šlo o potřebu podělit se o inspirující zkušenost a popsat alespoň část, obšírné rozmanitosti účinků, jenž psychedelika evokují (v kontextu daného článku jde o nápoj ayahuasca). V dialektu jižní kečuánštiny by se název nápoje mohl překládat jako „liána mrtvých“, jelikož slovo „aya“ znamená „mrtvý“ a slovo „ayapampa“ je „hřbitov“, nicméně na základě porovnání řady dialektických odstínu kečuánštiny se lingvista G. Highpine přiklání k významové verzi „liána ducha“. V závislosti na odlišných oblastech pralesa a jejich obyvatel může mít ayahuasca rozdílné názvy: yagé, káji, kamalampi, yáje, natema, hoasca a další. Antropolog E. Luna ve své knize „Vegetalismo“ zmiňuje 42 rozdílných názvu liány [40]. Antropoložka E.J. Langdon zmiňuje 18 druhů B. caapi jen na území kolumbijského kmene Siona, kde mezi lokální názvy patří: yai-yajé, nea-yajé, horo-yajé, weki-yajé, wai-yajé nebo wahi-yaj, wati-yajé, weko-yajé, hamo-weko-yajé, beji-yajé, kwi-ku-yajé, kwaku-yajé, aso-yajé, kido-yajé, usebo-yajé, ga-tokamayai-yajé, zi-simi-yajé, bi‘-ã-yajé, sia-sewi-yajé, sese-yajé nebo sise-yajé [38,62]. Nyní je již zmapováno mnoho variací liány Banisteriopsis: B. laevifolia (A.Juss.), B. megaphylla, B. muricata, B. variabilis, a další [52]. Podstatným faktorem, jež určuje typ ayahuaskového prožitku, je samozřejmě chemický obsah nápoje, což tradičně (ve smyslu nejrozšířenějšího amazonského receptu) tvoří β-karboliny (převážně harmin, harmalin a tetrahydroharmin) obsažené v liáně B. Caapi a tryptaminy (převážně N,N-DMT a 5-MeO-DMT) obsažené v listech Psychotria viridis, či Diploptera cabrerana. Ovšem celkové množství alkaloidů obsažených v ayahuasce je znatelně rozsáhlejší [9,51]. Je též nutné brát v potaz takřka stovku, ne-li více, dalších rostlin, které se v různých kmenech přidávají pro specifickou modulaci psychického účinku, kde některé byliny mohou obsahovat i molekuly se zvýšenou neurotoxicitou (třeba atropin, skopolamin či nikotin) [3,4]. Nutno podotknout, že „zkušenější“ šamani ve většině kmenů preferují „tradiční“ formu přípravy ayahuasky (Psychotria viridis + B. caapi), bez dodatečných příměsí. Beta-karbolinové alkaloidy obsažené v ayahuasce plní funkci MAO inhibitoru, bez kterého je molekula DMT perorálně neaktivní. „MAO“ – celým názvem monoaminooxidáza – je enzym zodpovědný za degradaci celé řady sloučenin, včetně tryptaminů [45]. Nicméně kombinace MAO inhibitoru obsaženého v B. caapi s toxickými, návykovými látkami (opiáty, stimulanty, alkohol), může mít fatální následky, což se občas bohužel stane nedostatečně informovaným turistům [53]. Cílem článku však není jen zahltit čtenáře factsheety a vědeckými odkazy, neboť na to existují komplexnější a důkladnější studie, část kterých je obsažena v doporučené literatuře. Hlavní motivací bylo seznámit čtenáře s psychickým fenoménem rozpadu self vlivem ayahuasky, a s mnohaodstínovou variabilitou ayahuaskového šamanismu. Též bych rád zmínil některé souvislosti a specifika, spojené s užíváním tohoto fyzioregeneračního a mysl expandujícího nápoje mezi amazonskými kmeny.
Další motivací, jež mne vedla k napsání článku, byla potřeba upozornit na negativní dopady ayahuaskového mainstreamu – na cílené, či nevědomé vyzdvihování individuální autority ayahuaskových šamanů. Příkladem může být nyní „slavný“ šaman Guillermo Arévalo Valera, šipibským jménem Kestenbetsa, který se proslavil díky dvěma filmům holandského režiséra Jana Kounena („D’autres mondes – Other Worlds“ a „Blueberry“). Kestenbetseho si pamatuji z roku 2005, kdy jsme společně s několika indiány pili ayahuasku v malé chýši z okolí města Pucallpa. Většinu sezení jsme proseděli mlčky a jen občas si vyměnili pár poznámek o rostlinách, kosmickém řádu a pousmáli se nad jeho zvláštním smyslem pro humor. Byla z něj cítit zralost člověka, jenž pocítil rozlehlost bytí. Avšak po prudce vzrostlé popularitě se z něj stal „ayahuaskový podnikatel“ s několika psychedelickými centry pro bohatší turisty. Naštěstí se nezměnila jeho profesionální kvalifikace coby znalce amazonských bylin, na druhou stranu se projevila očividná touha po materiální hojnosti. Takových šamanů, majících potřebu sebeprezentace, coby „duchovního učitele“, je daleko více (známý je třeba případ Dr. Octavia Rettiga Hinojosy [54], jenž zřejmě bez patřičné kvalifikace a legislativního oprávnění podával gargantuovské dávky 5-MeO DMT [55] stovkám lidí). Je myslím zbytečné kritizovat je za materiální bažení a zabředávat do oblasti psychedelické etiky, nicméně od jistého okamžiku se stav vnitřní svobody může vytratit následkem vnitřní korupce a touhy po moci.
Zde primárně vycházím ze snahy o demystifikaci poměrně rozšířené představy „tajemné šamanské moudrosti“, ve smyslu bohatě rozvinutého intelektu na úrovni indické nebo řecké filosofie. Popularizace „guruovské“ autority šamanů má v konečném důsledku nejen negativní dopad na prostředí domorodých kmenů, ale i na evropocentrickou kulturu, podporující osobnostní kulty (stačí příklad Timothy Learyho, o kterém Albert Hofmann velmi zdvořile prohlásil, že jde o velice nadaného člověka, avšak vyžadujícího nadměrnou pozornost) [54]. O této skutečnosti svědčí neustále rostoucí počet publikací zabývajících se tématy „destruktivního vlivu ayahuaskového turismu“, spirituálního bypassu, psychedelického narcismu [61] a tristních následků užívání psychedelik lidmi se specifickými psychickými poruchami, které s psychedeliky nejsou „kompatibilní“, jako je třeba schizofrenie, nebo depresivní psychóza (depressive psychosis) [2,3,5,6,16,32,]. Nicméně nehledě na tržní přístup některých neošamanů, undergroundových ayahuaskových sitterů, nelze k tomuto obdivuhodnému nápoji s širokospektrálním terapeutickým využitím [26] přistupovat k jako návykové či nebezpečné droze, konkrétně k obsaženému DMT [8] či 5-MeO DMT [56,60]. Jen za posledních 10 let bylo napsáno několik tisíc vědeckých článků o mimořádných benefitech ayahuaskových alkaloidů [31,26,41,56] (N,N-dimethyltryptamin se mimo jiné přirozeně vyskytuje i v lidském organismu). Ze své zkušenosti mohu jen potvrdit ohromný potenciál ayahuasky v léčbě PTSD [1,34], drogové závislosti [19] či při léčbě deprese a psychospirituální krize [32,33,34,35,36,41].
Čas strávený v roli aktivního pozorovatele ayahuaskových sezení v různých lokalitách Amazonie mne časem přivedl k myšlence, že mylná teorie „indiánské moudrosti“, jež je populární v kontextu esoterických a neošamanských směrů, je ve skutečnosti neverbálně-intuitivní povahy, není vázána na mentálně strukturovanou filosofii. Vztahuje se na bezprostřední pozornost neboli kognitivní pružnost, senzitivitu. Aldous Huxley jednou poznamenal o účinku LSD-25 [54] toto: „Dochází k takovému zvýšení citlivosti a pozornosti, že mizí hranice mezi vnitřním a vnějším světem, díky čemuž dochází k prožitku absolutní, vědomé celistvosti (teorie „Mind at Large“). Obdobně funguje i ayahuasca: mimo své imunomodulační vlastnosti zvyšuje kognitivní senzitivitu do takové míry, která dovoluje bezprostředně vnímat „okolní“ svět jako nedělitelnou součást sebe a zároveň se v tomto stavu „učit od biofráktalu života“ v jeho nejrozmanitějších podobách. Samotná skutečnost takového „studijního“, sebeexploračního procesu s sebou nese nejen hluboký existenciální smysl, ale i radikální vnitřní proměnu. Třeba na mnohé mé otázky týkající se smyslu existence jsem od několika šamanů nejčastěji slyšel větu „Escuchar, observar, aprender de la vida“ neboli „Naslouchej, vnímej, uč se od života“. Tato věta, navzdory své zdánlivé jednoduchosti, mi přijde značně esenciální a rád bych v několika bodech zdůraznil proč. Za prvé, šaman, jenž takto nahlíží na realitu, se nepovažuje za nositele kultivované moudrosti, neboť netrvá na své spirituální autoritě, ale bezprostředně apeluje na život v jeho komplexnosti. Nemluví, a ani nemůže mluvit o nějakém „osobním filosofickém systému“, jelikož ayahuasca je především nástrojem neuroeliminace „self-conceptu“ a pocitu osobní důležitosti. Potvrzuje to i obecně v Amazonii rozšířený pojem „maestra ayahuasca“, neboli „ta, co ukazuje, ta, co manifestuje skutečnost“. Dá se říci, že šaman může být vynikajícím etnobotanikem a zároveň terapeutem, nikoli však nezbytným „učitelem“, průvodcem do nezměrnosti bytí. V tomto smyslu platí, co říkal T. McKenna: „Šamanismus se liší od náboženství tím, že nepotřebuje žádného prostředníka, kněze, nebo guru.“.
Nehledě na výrazné antidepresivní, empatogenní vlastnosti ayahuasky člověk v takovém stavu příliš netíhne k interpersonální komunikaci. Spíš objevuje stav neverbálního učení, absorbování života každým neuronem, aniž by nutně docházelo k jeho symbolickým, intelektuálním interpretacím, jež jsou přirozené pro evropocentrické myšlení (a neuronální síť DMN [43]). Zde je ovšem důležité zmínit skutečnost nejednotného přístupu k ayahuasce v různých kmenech, jež má mnohofaktorové kořeny – rozdílné sociální uspořádání kmene, odlišnosti v mytologii, kosmologii (nebo někdy i její absenci) – a rozdílnou etnobotanickou diverzitu: ayahuasca + desítky možných příměsí mohou být aplikovány nejen k sebeexploračním a léčebným účelům, ale i k archaicko-rituálním obřadům, přivolávání zlých nebo naopak dobrých duchů či mohou sloužit i jako zdroj bojové mezikmenové motivace (třeba přidáním rostlin obsahujících tropanové či jiné alkaloidy). Jinak je velice rozšířená aplikace ayahuasky někdy i bez rostlin obsahujících tryptaminové alkaloidy, tedy Psychotria viridis a Diploptera cabrerana: tedy jde ryze o imunomodulační a detoxikační účinek β-karbolinů liány B. caapi. S tímto přístupem se lze setkat třeba u kmenů Napo Runa, Kichwa, Aguaruna, Machigenga a řady dalších. Spisovatel a lingvista Gayle Highpine ve své práci „Unraveling the Mystery of the Origin of Ayahuasca“ [63], vytvořené na základě několikaletého studia ekvádorského kmene Napo Runa, vychází z předpokladu, že nejstarší kořeny ayahuaskové tradice pochází z oblasti Rio Napo, kde se užívá pouze „čistá“ liána bez DMT obsahujících rostlin, které, dle jeho názoru, byly přidány až v kolumbijské oblasti Putumayo – odkud se pak již nová kombinace rozšířila dál do jiných oblastí Amazonie.
Pokud si dovolím trochu autobiografické retrospektivy, má první zkušenost s ayahuaskou byla v roce 1999 u kmene Boras v oblasti Rio Nanay v Peru. Byla tak trochu zklamáním, jelikož jsem očekával „transpersonální“ stavy vědomí, a místo toho šlo jen o mnohadenní zvracení (i když z hlediska všeobecné detoxikace byl celý proces kvalitní). Poté, co jsem se šamana dotázal, proč ayahuasca postrádá vizuální a hlubší sebereflexivní prvek, mi byla „maestrem“ místo rostliny Psychotria viridis, která v daném regionu zřejmě byla vzácná a jenž obsahuje vizuálně účinnou molekulu DMT, podána rostlina „Toé“ neboli Brugmansia suaveolens, obsahující tropanové alkaloidy atropin a skopolamin. O vizuální zkušenost jsem následně nepřišel, bohužel šlo o mírnou poruchu krátkodobé paměti a zhoršenou motoriku, způsobenou tropanovými alkaloidy brugmansie. Jak jsem později zjistil, Brugmansia spp. se v řadě kmenů používá k různým, především magickým účelům. Antropolog E. Luna ve své knize Vegetalismo tyto aspekty podrobně rozebírá a podobné závěry o aplikaci brugmansie činí i antropolog G. H. Shepard, nicméně tyto receptové „modifikace“ ayahuasky jsou známy vysokým rizikem toxické psychózy [67]. Použití této rostliny může mít i dost triviální účel: v posledních letech, kdy probíhá expanze ayahuaskové turistiky, se často stává, že začínající šaman ví, že není schopen připravit „plně funkční“ nápoj, že mu chybí nutná mnohaletá praxe, terapeutické dovednosti a „intuitivní cit“ (kterému šamani říkají „El spirito“). Proto používají jako náhradu Psychotria viridis, jež obsahuje vizuálně-psychomanifestační DMT, silně delirogenní a halucinogenní rostlinou „Toé“, což je v podstatě způsob, jak velmi nezodpovědným způsobem „zamaskovat“ svou plnou nekompetentnost v oboru před „nezkušeným“ účastníkem rituálu. Jak píše R.E. Schultes: „Jihokolumbijští Guambianové o Brugmansia vulcanicola říkají: ‚Jak příjemná je vůně dlouhých, zvonkovitých květů yas krátce po poledni… Strom však stráží duch v podobě orla, jenž občas krouží nad krajinou a zase mizí v nedohlednu… Duch je tuze zlý, a když slabší člověk jen na chvilku spočine u paty stromu, dočista ztratí paměť…‘ “ (R.E. Schultes, A. Hofmann, Rostliny bohů, 1992 [30]).
O rok později (v roce 2000) jsem zjistil, že způsobů přípravy ayahuasky je daleko více, stejně jako druhů B. caapi, což znatelně resuscitovalo můj zájem o další studium ayahuasky a psychotropních rostlin po nepříliš povedené zkušenosti s šamanem z kmene Boras. Další ayahuaskový proces již probíhal s šamanem kmene Shipibo-Conibo (což je populačně rozšířený kmen: okolo 15 000 – 25 000 obyvatel) a měl zcela jinou dimenzi prožitku, především díky stavu „expanzivního vnímání“, jež dovoloval nejen důkladný náhled na povahu existence, výrazně se lišící od stavu běžné introspekce, ale i empatickou propojenost s každým atomem pralesa a kosmu. Pro emoční „přiblížení“ onoho stavu použiji fragment textu napsaný během onoho sezení:
„Poslouchal jsem déšť, šumění větru, zpěv ptactva a hmyzu, šumění moskytů, a najednou všechny tyto zvuky splynuly v jedinou vibraci. Po chvíli jsem zjistil, že je to ticho s rostoucí hloubkou a intenzitou. Intenzita se zvyšovala a čas se zastavil. Vše živé, každá rostlina, nebe i ze začátku otravný komár byl radostí života. To, že je ayahuasca mocným empatogenem, je zcela očividné“.
Jak již bylo zmíněno, zvýšená citlivost a hluboce empatický vztah k životu, společně s aktem uvědomění, jež ayahuasca dovoluje prožít, má ohromný psychoregenerační potenciál [1,33,65]. Z psychologického hlediska lze obecně shrnout, že výrazná část intersubjektivních konfliktů má kořeny v hluboké vnitřní prázdnotě, pocitu samoty a izolace, ze které často plyne potřeba úniku (třeba prostřednictvím návykových drog, často legálních), nebo se jí člověk snaží zaplnit něčím jiným, pocitem osobní sebedůležitosti, materiální hojností nebo honem za novými zážitky. Faktem zůstává to, že ona izolace od světa je nejčastěji výsledkem nedostatečné neurosenzitivity. Látky, jenž tento významný nedostatek pomáhají řešit, mohou mít však sociální „vedlejší“ účinky. Je to dáno tím, že psychoaktivně evokovaný stav uvědomění má vnitřně „anarchickou povahu“ [58], což může být jeden z důvodu legislativního zákazu takových substancí.
Důležitým faktorem, který se může podílet na „nezdařeném“ ayahuaskovém sezení, je nevhodný set a setting. Třeba sezení v hlučném prostředí, silná únava či nadměrný stres, aktuálně špatná nálada a další faktory, jako třeba nedostatečná sebereflexe či specifická psychická porucha mohou způsobit to, čemu se dříve říkalo „bad trip“ a nyní „difficult experience“, obzvlášť pokud člověk není schopen emočně „poklidné“ introspekce – je třeba pohlcen vnitřními strachy, konflikty a nedokáže se oprostit od nutkavé představy, že se v procesu sebeexplorace zblázní a již nebude schopen běžné existence. Z tohoto důvodu se šamani s terapeutickým nadáním snaží „diagnostikovat“ potenciálního klienta, aby nedošlo k psychodramatické epizodě s možnými rizikovými následky. V „kvalitním“ zpracování ayahuasky je kmen Shipibo-Conibo věhlasný, částečně i díky tomu, že jde o značně přelidněnou oblast u velkého přístavního města Pucallpa, kde díky ayahuaskovému turismu profese šamana může být šancí na materiálně důstojný život. Zároveň množství šamanů v daném regionu podmiňuje, z důvodů rostoucí konkurence, neustálé zdokonalování schopností jak v oblasti sebezkušenostní, tak i v oblasti etnobotanické. Dokonce, což není pro většinu amazonských kmenů běžné, občas „roli“ šamana vykonávají i místní indiánky („onaya“), což je z pohledu jiných kmenů často tabuizovaná záležitost (Roe 1982, Tessmann 1928, Caruso 2005). Nyní bohužel znatelně přichází o svůj „přirozený psychoekosystém“, a to nejen díky velkému množství psychonautů, ale i kvůli nelegálnímu kácení pralesa či politicky cílené degradaci domorodých indiánů za pomocí šíření levného alkoholu. To je v současné době k vidění u více kmenů. Například kmen Shauwi v okolí města Yurimaguas přišel takřka o polovinu svého pralesa a mnozí šamani nahradili mizející ayahuasku alkoholem. Obdobná situace je třeba v okolí města Leticia, na pomezí Peru, Brazílie a Kolumbie, kde kmeny Witoto, Inga, Ticuna a Nukak pomalu nahrazují ayahuaskovou tradicí alkoholem a směsí z extraktu z koky a tabáku [64].
Momentálně se předpokládá existence stovek typů liány B. caapi (studie z roku 2022 klasifikovala 176 druhů, ze kterých bylo 33 chemicky analyzováno [9], ale zřejmě jich bude daleko více). Nicméně ty nejčastěji používané druhy a jejich chemické složení jsou již poměrně dobře prozkoumány, mimo jiné i díky důkladné chemické analýze provedené ve spolupráci laboratoří VŠCHT a NÚDZ (možnost podílet se na tomto výzkumu byla pro mě inspirující zkušeností).
Zde si opět dovolím citovat R.E. Schultese na téma o neuvěřitelné variability B. caapi: „Tukanové žijící v kolumbijském Vaupés např. rozlišují šest ‚druhů‘ ayahuasky neboli ‚kahi‘. Všechny ‚druhy‘ se zatím nepodařilo botanicky určit, nicméně každý z nich má v domorodém jazyce své neměnné jméno. Kahi-riáma je nejsilnějším ‚druhem‘; vyvolává sluchové halucinace a svými účinky ohlašuje příchod budoucích událostí. Domorodci tvrdí, že při nesprávném užívání může způsobit smrt. Dalším velmi silným ‚druhem‘ je méné-kahí -má; pro přípravu nápoje se používá sloupnutá kůra a během halucinací se údajně zjevují zelení hadi. Také u tohoto ‚druhu‘ hrozí při nesprávném použití smrtelné nebezpečí. O botanickém původu zmíněných dvou ‚druhů‘ panují jisté nejasnosti; nelze dokonce ani s jistotou říci, že skutečně patří do rodu Banisteriopsis či dokonce do čeledi Malpighiaceae.“
Zde mírně odbočím a ještě se vrátím se k mýtickému ideálu „moudrého šamana“. Takovým ideálem může být postava Dona Juana z knih Carlose Castanedy, který svému protagonistovi propůjčil nejen nadpřirozené schopnosti, ale i intelektuální rozhled a vytříbený znalostní inventář, typický pro představitele akademické oblasti, nikoli pro civilizací nekontaminovaného indiána. Nechci tím zcela deklasovat tvorbu C. Castanedy – co se týče jeho filosoficko-metaforických náhledů a poznámek, lze ho považovat za nadaného sci-fi autora a mytologa, nicméně s „reálným“ světem entheogenního šamanismu, především s jeho formou verbální komunikace a „jednoduchostí“, jež pramení z psychoaktivně evokovaných stavů ztráty osobní důležitosti, to nemá nic společného.
Jako objektivně „korekční“ příklad může posloužit příběh misionáře Daniela Everetta, který se v druhé polovině XX. století setkal s brazilským kmenem Pirahã, o kterém později napsal: „Jsou to „absolutní empirici“, neboť odmítají jakékoli abstraktní, intelektuální koncepce, jež nemohou sami ohmatat a ověřit“. Proto jeho vyprávění o křesťanské tradici, o neuvěřitelných schopnostech Krista, nevyvolala žádnou pozitivní odezvu, jelikož podle indiánů sám Krista nikdy neviděl, a tak nerozuměli, proč o něm vůbec mluví. Samotná myšlenka víry a organizovaného náboženství jim byla zcela cizí. Nebylo jim očividné, v čem spočívá důležitost Ježíšovy autority. Později se D. Everett ke kmeni Pirahã vrátil a věnoval výzkumu tohoto kmene již 40 let [47], nikoli však již jako misionář, ale jako lingvista a antropolog, uchvácený jednou z neuvěřitelných vlastností jejich kultury spočívající v absenci psychologického času v jejich řeči a myšlení [22], v absenci imaginárního zítřka a včerejška (z čehož u zmíněného kmene vyplývá nejen absence mýtů spojených se vznikem nebo koncem světa, ale i absence řady psychologických konfliktů spojených s imaginativní budoucností či traumatickou minulostí). Též je velice zajímavé, že v rámci jejich kultury chybí rozlišování „mé“ a „tvé“ či diferencování pravé a levé strany. Z pohledu fenomenologie by se dalo konstatovat, že jejich vědomí bylo „ušetřeno“ některých individuálních charakteristik neboli některých složek ega. Jaký typ ayahuasky používají (či jiných rostlin) není zatím přesně známo, nicméně chybějící koncepce subjektivního času je pro účinek ayahuasky velmi typická a teoreticky by se mohla podílet na jejich unikátní bezčasové homeostatičnosti. D. Everett dále zmiňuje, že jejich znalosti pralesa ve smyslu flóry a fauny jsou encyklopedické, nicméně zcela netíhnou k abstraktnímu teoretizování. Podobná je i má zkušenost z kontaktu s rozdílnými kmeny. Mohu zmínit jejich rozsáhlé znalosti pralesa, lokálního ekosystému a obdivuhodnou všímavost, nemohu však mluvit o nějaké organizované „strukturované“ filosofii, jež je do značné míry new age vykonstuovaným mýtem pro „idolo-tržní“ potřeby.
Skutečnost, že serotonergní psychedelika způsobují smrt ega, je již delší dobu vědecky akceptovaný fakt [1,10,11,21]. Podrobnější popis psychických účinků nejrůznějších typů liány a mnoha variací její přípravy by vyžadoval samostatný článek poměrně komplexnější povahy. Nicméně výběr z hojně citovaných publikací zaobírajících se účinky ayahuasky je uveden na konci článku. V rámci tohoto textu se pokusím pouze o stručný a zjednodušený náhled na fenomenologii psychologické smrti vlivem serotonergních psychedelik a nastíním, jak tento jev ovlivňuje vnímání časoprostoru.
Z hlediska vývojové psychologie v nejranějším období dětství, u novorozenců, ještě nedochází k rozlišování vnitřního a vnějšího prostředí. K diferenciaci prostoru dochází později, během interakce organismu s okolním prostředím a psychickou absorpcí vlivů, jež následně formují obsah a strukturu subjektivní reality. Self je tak především produktem sociokulturního podmínění neboli, řečeno jazykem psychologů, tzv. „introjektů“. Vzniku ega předchází tzv. „rozlišovací akt myšlení“ neboli mechanismus diferenciace světa na „mé“ a „tvé“. Tento akt rozlišování, stávající se postupně zvykem, stojí u zrodu individuálního „já“ neboli sebeidentifikace („já“ se virtuálně nachází v opozici vůči „okolní“ realitě) [36,46]. Později se u dětí formuje i temporální orientace (schopnost rozlišovat časové módy minulosti, přítomnosti a budoucnosti) [12]. Je neuvěřitelné, že se koncepce času u indiánů Piraha a Amondawa nevyvinula, zřejmě díky specifickým, homeostatickým podmínkám. Postupně absorbovaná životní zkušenost, včetně akumulovaných sociokulturních introjektů, vytvoří zdánlivě stabilní konstrukci osobnosti, včetně obranných mechanismů ega a rozvinutého analytického myšlení, jenž funguje v rámci subjektivního času a diferencuje realitu na rozdílné, dichotomní kategorie (třeba na osobní a profesní život, na vztah klient-terapeut, na „minulé a budoucí inkarnace“ atd.). Na jednu stranu jde o nezbytnou socioadaptační strategii, která je pro biologické přežití v kontextu civilizace nutná, na druhou stranu, právě toto dualistické „myšlení v rovině subjektivního času“ stojí u zdroje mnoha forem psychického konfliktu, třeba konfliktu mezi objektivní přítomností a určitým ideálem. Dalším toxickým projevem myšlení v čase je třeba strach. Nikoli úlek vyvolaný bezprostředním zdrojem nebezpečí, ale strach „teoretický“, představující uvažování o tom, co by se mohlo stát. Samozřejmě neméně toxický koncept, založený na myšlence abstraktního zítřka, je myšlenka postupného „stávání se někým jiným“, jež je ideově-výchozím konceptem existenciální a humanistické psychologie. Tato struktura self, pramenící z autobiografické zkušenosti, je vlivem psychedelik na určitou dobu „eliminována“, a tak dochází k fenoménu smrti individuálního „já“. Tento jev je doprovázen zásadní změnou ve vnímání prostoru, který se již nejeví jako separovaný, subjektivně-objektivní, ale jako celistvý pohyb přítomnosti. Myslitel J. Krišnamurti měl pro tento stav poměrně vhodný termín „pozorované“ neboli „čisté pole pozornosti, bez pozorovatele“, bez imaginárního středu „já“.
Na základě dlouhodobé osobní zkušenosti s amazonským entheogenním šamanismem se odvážím tvrdit, že podstatou ayahuaskového stavu, je akt vnitřní, psychologické smrti. Koneckonců i samotný název nápoje má svůj symbolický význam. Jde tedy o zastavení setrvačných mechanismů myšlení (pokud takové probíhají) a dočasná blokace autobiografické minulosti na úrovni neurosítě DMN [21], jež dle řady odborníků, reprezentuje funkci self. Ve výsledku samotná role šamana jakožto „duchovní“ autority zcela postrádá smysl, neboť dochází k otevřenému vstupu do hluboce anonymní, neosobní roviny bytí. O destruktivních aspektech „duchovních“ autorit, ať jde o guru, kněze či sebepropagující šamany, jakožto „mediátorů vyšších stavů vědomí“, hovořila celá řada psychedelických i nepsychedelických výzkumníků, od rebela Learyho až po skromné a erudované filosofy, jako byl Aldous Huxley nebo George Bernard Shaw. Samozřejmě taková svědomitá absence sebedůležitosti se netýká všech šamanů, podobná generalizace není možná a adekvátní z mnoha důvodů. Jedním z nich je obrovská rozmanitost kmenů, jež disponují rozdílnými psychoaktivními prostředky, které užívají pro více účelů. Nejen pro „explorační“ cíle a léčbu těla, ale i pro účely vycházející z čistě magického-mytologického myšlení [66]. Kromě této skutečnosti můžeme zmínit, že do nedávné doby některé kmeny byly v neustálých válečných konfliktech (ve kterých jim empatogenní vlastnosti ayahuasky nebránily) a poměrně drsně se chovaly ke svým obětem či uloupeným ženám. Dobře o tom pojednává známý příběh spisovatelky Ettore Biocca „Sama mezi indiány“, jež byla unesena jako dítě z misionářské mise indiány Yanomamo.
Závěrečná diskuze
Diskuzní otázka, která se automaticky nabízí: co se můžeme naučit od šamanů a oni od nás? Naše (civilizační) část dialogu byla a je invazivní a pro Amazonii (a bohužel nejen pro ni) samozřejmě destruktivní, a tak lze jen vyvíjet ekologické, kulturní a sociální projekty „brzdící“ nevyhnutelnou likvidaci působivého bohatství pralesa a fenomenálně funkčních nástrojů psychedelické sebeexplorace. Předpokládám, že v případě domorodých kmenů to zatím nebudou knihy o abstraktní filosofii (v duchu M. Heideggera). Vracím se tedy k výchozí tezi, že „indiánská moudrost“ je především spojena s bezprostřední všímavostí k prostředí, jehož jsou součástí. Je vyjádřena v schopnosti naslouchat – nikoli svým ruminačním monologům, ale tichému jazyku univerza. Být ve stavu celku, neoddělen, neizolován od života je známkou vnitřní zralosti a svobody od touhy po moci či společenských ambicí, což v psychickém smyslu vyžaduje značnou energii, pozornost a uvědomění. A samozřejmě také hlubokou znalost psychoaktivních substancí, jež v tom hrají podstatnou roli.
Poslední otázka, kterou serotonergní psychedelika přirozeně otevírají, se týká fenomenologické povahy člověka, a sice zda je člověk pouze lokálním jevem (jménem, národností, vzděláním, určitým politickým či náboženským pohledem na svět neboli sociokulturně podmíněnou autobiografickou minulostí), či se jedná o cosi, co nemá jasně definované hranice. Pokud vycházíme z toho, že psychedelika, včetně ayahuasky, otevírají tento způsob vnímání a dovolují prožitek uvědomění si neoddělitelnosti od bytí, teoretické filozofování o smyslu života už na pozadí tohoto bezprostředního vhledu postrádá smysl .
Alex Cilvikovskij
Česká psychedelická společnost
Použitá a doporučená literatura:
1. Hamill J, Hallak J, Dursun SM, Baker G. Ayahuasca: Psychological and Physiologic Effects, Pharmacology and Potential Uses in Addiction and Mental Illness. Curr Neuropharmacol. 2019;17(2):108-128. doi: 10.2174/1570159X16666180125095902. PMID: 29366418; PMCID: PMC6343205;
2. Consciousness, Religion, and Gurus: Pitfalls of Psychedelic Medicine Matthew W. Johnson. ACS Pharmacology & Translational Science 2021 4 (2), 578-581 DOI: 10.1021/acsptsci.0c00198;
3. Garcia E, Santos C. Monoamine Oxidase Inhibitor Toxicity. [Updated 2022 Jul 18]. In: StatPearls [Internet]. Treasure Island (FL): StatPearls Publishing; 2022 Jan-. Available from: https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK459386/;
4. Mckenna, Dennis & Luna, Luis & Towers, G.. (1995). Biodynamic Constituents in Ayahuasca Admixture Plants: An Uninvestigated Folk Pharmacopoeia. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. 349-361;
5. Michael Winkelman (2005) Drug Tourism or Spiritual Healing? Ayahuasca Seekers in Amazonia, Journal of Psychoactive Drugs, 37:2, 209-218, DOI: 10.1080/02791072.2005.10399803;
6. Shamanic Tourism in the Peruvian Lowlands: Critical and Ethical Considerations. Evgenia Fotiou. 19 October 2020 https://doi.org/10.1111/jlca.12508;
7. Dos Santos, R. G., Bouso, J. C. & Hallak, J. E. C. Ayahuasca, dimethyltryptamine, and psychosis: A systematic review of human studies. Ther. Adv. Psychopharmacol. 7, 141–57 (2017);
8. Barker SA. N, N-Dimethyltryptamine (DMT), an Endogenous Hallucinogen: Past, Present, and Future Research to Determine Its Role and Function. Front Neurosci. 2018 Aug 6;12:536. doi: 10.3389/fnins.2018.00536. PMID: 30127713; PMCID: PMC6088236;
9.Werneck, Beatriz & Santos, Beatriz & Oliveira, Regina & Sonsin, Julia & Fagg, Christopher & Beethoven, José & Barbosa, Figueiredo & Caldas, Eloisa. (2022). Biodiversity of β-Carboline Profile of Banisteriopsis caapi and Ayahuasca, a Plant and a Brew with Neuropharmacological Potential. Plants. 9. 1. 10.3390/plants9070870;
10. Ego-Dissolution and Psychedelics: Validation of the Ego-Dissolution Inventory (EDI)Front. Hum. Neurosci., 14 June 2016, Sec. Cognitive Neuroscience. https://doi.org/10.3389/fnhum.2016.00269;
11. Carhart-Harris, R. L., Erritzoe, D., Williams, T., Stone, J. M., Reed, L. J., Colasanti, A., et al. (2012). Neural correlates of the psychedelic state as determined by fMRI studies with psilocybin. Proc. Natl. Acad. Sci. U S A 109, 2138–2143. doi: 10.1073/pnas.1119598109;
12. Vývojová psychologie I Vágnerová, Marie. Vyd. 1. Praha : Karolinum, 2005. 467 s. : il. váz. ISBN: 80-246-0956-8;
13. Block RA, Zakay D. Psychological Time at the Millennium: Some Past, Present, Future, and Interdisciplinary Issues. In SOULSBY, M. P., FRASER, JT. (Eds.) Perspectives at the Millennium (The Study of Time);
14. Boyd J and P Zimbardo. The Time Paradox: The New Psychology of Time That Will Change Your Life. 2008. – 368 p.;
15. Brouwer A, Carhart-Harris RL. Pivotal mental states. J Psychopharmacol. 2020 Nov. 11:269881120959637. Doi: 10.1177/0269881120959637. Epub ahead of print. PMID: 33174492;
16. Dos Santos, R. G., Bouso, J. C. & Hallak, J. E. C. Ayahuasca, dimethyltryptamine, and psychosis: A systematic review of human studies. Ther. Adv. Psychopharmacol. 7, (2017)
17. https://chacruna.net/toe-brugmansia-suaveolens-the-path-of-day-and-night/;
18. Brabec de Mori, B. (2011). Tracing hallucinations: Contributing to a critical ethnohistory of ayahuasca usage in the Peruvian Amazon;
19. Bouso, José Carlos & Riba, Jordi. (2014). Ayahuasca and the Treatment of Drug Addiction;
20. Callaway JC, Airaksinen MM, Mckenna DJ, Brito GS, and Grob CS. Platelet serotonin uptake sites increased in drinkers of ayahuasca. Psychopharmacology (Berl.) 116, 385–387. doi:10.1007/BF02245347. 1994;
21. Carhart-Harris RL, Alexander V. Lebedev Martin Lövdén Gidon Rosenthal Amanda Feilding David J. Nutt Robin L. Finding the self by losing the self: Neural correlates of ego dissolution under psilocybin. 2015 Aug; 36(8): 3137–3153. PMCID: PMC6869189. PMID: 26010878. Published online. 2015 May 22. doi: 10.1002/hbm.22833;
22. Chris Sinha, Vera Da Silva Sinha, Jörg Zinken and Wany Sampaio (2011) When time is not space: The social and linguistic construction of time intervals and temporal event relations in an Amazonian culture. Language and Cognition, 3, pp 137-169 doi:10.1515/langcog. 2011.006;
23. Dawson, K.A. (2004). Temporal organization of the brain: Neurocognitive mechanisms and clinical implications. Brain and Cognition, 54, 75-94;
24. Ott, J. (1996). Pharmacotheon: Entheogenic drugs, their plant sources and history (2nd ed.);
25. De Rios, Marlene Dobkin. „Drug tourism in the Amazon: why westerners are desperate to find the vanishing primitive“. Omni, vol. 16, no. 4, Jan. 1994;
26. Domínguez-Clavé E, Soler J, Elices M, Pascual JC, Álvarez E, de la Fuente Revenga M, Friedlander P, Feilding A, Riba J. Ayahuasca: Pharmacology, neuroscience and therapeutic potential. Brain Res Bull. 2016 Sep;126(Pt 1):89-101. doi: 10.1016/j.brainresbull.2016.03.002. Epub 2016 Mar 11. PMID: 26976063;
27. Riba, J. (2003). Human pharmacology of ayahuasca;
28. Dos Santos RG, Osório FL, Sanches RF, Crippa JA, Hallak JE, Nunes AA. Effects of Ayahuasca and its Alkaloids on Drug Dependence: A Systematic Literature Review of Quantitative Studies in Animals and Humans May 2016 Journal of Psychoactive Drugs 48(3):1-11;
29. Schultes R. E. (1967). Hallucinogenic plants;
30. Schultes, R. E., Hofmann, A., Rätsch C. (1992). Plants of the gods: Their sacred, healing and hallucinogenic powers;
31. Frecska, E., Bokor, P., and Winkelman, M. (2016). The therapeutic potentials of ayahuasca: possible effects against various diseases of civilization. Front. Pharmacol. 7:35. doi: 10.3389/fphar.2016.00035;
32. Gabriela Picciotto, Jesse Fox & Félix Neto (2018) A phenomenology of spiritual bypass: Causes, consequences, and implications, Journal of Spirituality in Mental Health, 20:4, 333-354, DOI: 10.1080/19349637.2017.1417756;
33. Harris Rachel. Listening to Ayahuasca: New Hope for Depression, Addiction, PTSD, and Anxiety. New World Library, 2017. – 376 p.;
34. Antidepressant effects of a single dose of ayahuasca in patients with recurrent depression. Jan-Mar 2015 • https://doi.org/10.1590/1516-4446-2014-1496;
35. Inserra A (2018) Hypothesis: The Psychedelic Ayahuasca Heals Traumatic Memories via a Sigma 1 Receptor-Mediated Epigenetic-Mnemonic Process. Front. Pharmacol. 9:330. doi: 10.3389/fphar.2018.00330;
36. Krishnamurti J. & Bohm D. The ending of time. HarperCollins, 1985. – 272 p.;
37. Labate Beatriz Caiuby and Cavnar Clancy. Ayahuasca Shamanism in the Amazon and Beyond (Oxford Ritual Studies). Oxford University Press; 1st edition. June 18, 2014. – 320 p.;
38. Langdon, E.J. Las clasificaciones del yagé, Dentro del grupo Siona: Etnobotánica, etnoquímica e historia.Am. Indíg. 1986,46, 101–116.;
39. Luna Luis Eduardo, Steven F. Ayahuasca Reader: Encounters with the Amazon’s Sacred Vine. White, Synergetic Press., et al. Jan 2, 2018. – 721 p.;
40. Luna Luis Eduardo. Vegetalismo – Šamanismus mezi mestickým obyvatelstvem peruánské Amazonie, 2002;
41. McKenna DJ. Clinical investigations of the therapeutic potential of ayahuasca: rationale and regulatory challenges. Pharmacol Ther. 2004 May;102(2):111-29. doi: 10.1016/j.pharmthera.2004.03.002;
42. Morales-García, J.A., de la Fuente Revenga, M., Alonso-Gil, S. et al. The alkaloids of Banisteriopsis caapi, the plant source of the Amazonian hallucinogen Ayahuasca, stimulate adult neurogenesis in vitro . Sci Rep 7, 5309 (2017). https://doi.org/10.1038/s41598-017-05407-9;
43. Palhano-Fontes, F., Andrade, K. C., Tofoli, L. F., Santos, A. C., Crippa, J. A., Hallak, J. E., et al. (2015). The psychedelic state induced by ayahuasca modulates the activity and connectivity of the default mode network. PLoS One 10:e0118143. doi: 10.1371/journal.pone.0118143;
44. Spreng R. Nathan. Raymond A. Mar, Alice S. N. Kim; The Common Neural Basis of Autobiographical Memory, Prospection, Navigation, Theory of Mind, and the Default Mode: A Quantitative Meta-analysis. J Cogn Neurosci 1 March 2009; 21 (3): 489–510. doi: https://doi.org/10.1162/jocn.2008.21029;
45. Ayahuasca a vědecké dobrodružství jejího objevování. MUDr. Vojtěch Cink. Psychedelika a psychonautika I.: Mechanismy účinku, etnobotanika, historie a psychoterapie. Nakladatel: Dybbuk 2022;
46. Wittmann M. Altered States of Consciousness: Experiences Out of Time and Self. MIT Press 2018. – 192 p.;
47. Don’t Sleep, There are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle (2008). Pantheon Books, New York;
48. Cultural/Ethnology: The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. Peter G. Roe.;
49. Herbert, Andrea. Female Ayahuasca Healers Among the Shipibo-Konibo (UcayaliPeru) in the Context of Spiritual Tourism. Núcleo de Estudos Interdisciplinares, NEIP, 2010. Available in: www.neip.info;
50. Vojtěch Cink. Psychedelika jako imunomodulátory. 2018. Psychedelika a psychonautika I.: Mechanismy účinku, etnobotanika, historie a psychoterapie. Nakladatel: Dybbuk 2022;
51. New Insights into the Chemical Composition of Ayahuasca. Luisina Rodríguez, Andrés López, Guillermo Moyna, Gustavo A. Seoane, Danilo Davyt, Álvaro Vázquez, Gonzalo Hernández, and Ignacio Carrera ACS Omega 2022.7:12307-12317;
52. http://www.theplantlist.org/1.1/browse/A/Malpighiaceae/Banisteriopsis/;
53. https://maps.org/news-letters/v06n1/06158mao.html;
54. Passie T, Halpern JH, Stichtenoth DO, Emrich HM, Hintzen A. The pharmacology of lysergic acid diethylamide: a review. CNS Neurosci Ther. 2008 Winter;14(4):295-314. doi: 10.1111/j.1755-5949.2008.00059.x. PMID: 19040555; PMCID: PMC6494066;
55. https://blog.aktualne.cz/blogy/ondrej-kysely.php?itemid=30781;
56. Shen HW, Jiang XL, Winter JC, Yu AM. Psychedelic 5-methoxy-N,N-dimethyltryptamine: metabolism, pharmacokinetics, drug interactions, and pharmacological actions. Curr Drug Metab. 2010 Oct;11(8):659-66. doi: 10.2174/138920010794233495. PMID: 20942780; PMCID: PMC3028383;
57. Szabo A, Kovacs A, Frecska E, Rajnavolgyi E. Psychedelic N,N-dimethyltryptamine and 5-methoxy-N,N-dimethyltryptamine modulate innate and adaptive inflammatory responses through the sigma-1 receptor of human monocyte-derived dendritic cells. PLoS One. 2014 Aug 29;9(8):e106533. doi: 10.1371/journal.pone.0106533. PMID: 25171370; PMCID: PMC4149582;
58. Alexej Cilvikovskij. Anarchie psychedelické zkušenosti, aneb kouzlo předpony „de“. Psychedelika a psychonautika I.: Mechanismy účinku, etnobotanika, historie a psychoterapie. Nakladatel: Dybbuk 2022;
59. https://maps.org/images/pdf/books/lsdmyproblemchild.pdf;
60. https://www.thepsychedelicrenaissance.com/blog/5-meo-dmt;
61. https://chacruna.net/narcissism-psychedelic-ecosystem/;
62. Esther Jean Langdon. The Revitalization of Yajé Shamanism among the Siona: Strategies of Survival in Historical Context. 15 September 2016. https://doi.org/10.1111/anoc.12058;
63. Highpine, Gayle. „Unraveling the Mystery of the Origin of Ayahuasca.“ (2012);
64. Marlene Dobkin de Rios, Charles S. Grob & John R. Baker (2002) Hallucinogens and Redemption, Journal of Psychoactive Drugs, 34:3, 239-248, DOI: 10.1080/02791072.2002.10399960;
65. Ralph Metzner (1998) Hallucinogenic Drugs and Plants in Psychotherapy and Shamanism, Journal of Psychoactive Drugs, 30:4, 333-341, DOI: 10.1080/02791072.1998.10399709;
66. Peter G. Roe. The cosmic Zygote, Cosmology in the Amazon Basin, 2000. https://www.scribd.com/doc/36172485/Peter-G-Roe-2000-The-Cosmic-Zygote.
67. Hall RC, Popkin MK, Mchenry LE. Angel’s Trumpet psychosis: a central nervous system anticholinergic syndrome. Am J Psychiatry. 1977 Mar;134(3):312-4. doi: 10.1176/ajp.134.3.312. PMID: 842711.